第一章 众妙之门
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，有欲以观其徼。此两者同出而异名，同为之玄，玄之又玄，众妙之门。
什么是道？形而上者谓之道，形而下者谓之器。。什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，这都是“名”；而在“名”之外，“美女”、“椅子”的物质实体独立存在。所以有的民族称呼这些东西为“Desk”、“Chair”。我们可以这么说，语言表达是有其不完备性的，比如说，一个系统，可以用各种数学语言建立模型来抽象表达，但不管怎么表示，其抽象出的模型或者是名，总归不是所要表达的系统，两者毕竟不同。而道是宇宙万物之形而上者，不可以用语言（不仅仅是文字语言，比如说数学公式，图象，动画等）来表达这个形而上的道。常道，常名，在这里我的理解是，非常道，指的是，道是无所不能，高高在上，变化无穷的。而名，则是可以用不同的方式表达。比如说，一台电脑，可以说成计算机，可以说成computer。一种生产系统，可以用物理模型去建构，也可以去用数学模型去建构，比如排队网络模型，petri网建模等等。道开始无名的，无名是宇宙万物，天地之先。有名，万物乃有抽象意义上的区分，所以说，无名天地之始，有名万物之母。比如说，建立一个模型进行计算机仿真，我们把这个模型看成是一个抽象意义上的宇宙，无名是这个模型的开始，模型本来就是无名，这里我用语言挺难表达，可以去体会。
从上面所论述的可以看出，对于道，如果要看出它的奥妙之所在，必要要使自己无欲无求，才能从自心中发展出智慧。带着欲望带着目的去找道，那只能学到它的皮毛。无名与有名是出自同一个地方那就是道，但却有不同的形态，相同的地方在于其玄妙的道，玄妙之中又有玄妙的道，道就是窥探宇宙天地一切奥妙的路径。
第二章 功成弗居
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居；夫惟弗居，是以不去。
什么是“美”？什么是“善”？美与善，本来是古今中外人所极力追求的境界。即使是屁股决定脑袋的犬儒主义者的人生哲学也是要追求美丽的美的美色。只要是有崇高的人生追求的人，其必然求达于善，而生活与行为，也必然要达到美的境界。
比如说，枪毙马加爵，对于被小马哥弄死的那几个同学的家属来说，这就是善，而对于马加爵的亲属来说，这就是恶。到底谁是谁非呢？实际上，美与丑、善与恶，都是人为的相对假立，根本即无绝对标准。
再比如说“食色性也”，“食”是什么？动物或植物的尸体，所以尽管孟子远离厨房，可还是不能改变食尸的命运；“色”是什么？女人或男人而已。因此人们从不同的角度，得出了不同的结论。那么什么才是“真理”呢？恒也。就是说，不论你喜欢也好，憎恶也好，食物就是食物，男人就是男人，女人就是女人。
因此呢，老子就开始解释，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
那么，圣人为什么要处无为之事，行不言之教呢？有些人特别是为政者表面上是满口的仁义道德、自由民主，为国为民，实际上不过是利用善与美作为自己作恶的一种幌子，一种恶与丑的遮羞布。这样，有了善与美，就有有了一个标准（比如说中国人最喜欢做的树立典型的标准，造成社会舆论）这就会被人利用而假冒为善，变为造孽作恶的挡箭牌。 比如说，日本人侵略中国是说建立大东亚共荣圈，公司经理要职员多做事少拿钱以锻炼人才支持公司发展为借口；肉食者侵吞国有资产美其名曰：MBO，高层经理杠杆收购；政府官员搞政绩工程，形象工程，号称为，基础设施建设，可以提高GDP。如此种种，不可一一道来。因此，一个好的领导者，在位者，不必将权利集中于自己，而应该是无为而有为，不多做宣传，因此宣传多了就成了一种欺骗，一切都让下面自己去做，其只成为一个， 一个系统的整体引导者。
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居；夫惟弗居，是以不去。大自然的一切现象都是顺其自然的运作而从不埋怨，从来没打过什么辞职报告，万物生生不息，做了事情而不恃功自矜，事情完成之后就潇洒的离去，正是因为万物不自矜不自满，大自然的一切才从来没有离开过。这就是不居与不去的道理。做人也是一样的道理，无欲则刚。易经上说，地势坤，君子厚德而载物。做人正是应该像大地一样那么有好生之德，生出万物却从不说自己多么辛苦，功劳多么的大。只有这样，才能海纳百川，看起来什么都不拥有，实际上确实拥有了一切。如果再细细体会，这段话也包含了“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”的道理，这里不展开说明了。
第三章 不见可欲
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
首先我们要明白什么是贤人？一般来说，有才能、有学识、有道德的人，就是贤人。天下人才，贤士固然难得。我们更进一步的看，怎么样判断一个人是不是贤且能？任何判断总归是要有一个标准，而这个标准就很难决断了。以什么呢？考试？专业技能？个人行为符不符合道德标准？老子说，大智大伪，头脑聪明的人向坏的方向发展往往是最具有破坏性的。那么如果大到一个社会小到一个公司，如果订立一个择贤的标准，挑选人才，那么久而久之，这个标准一定会被奸诈者所利用， 所谓“贤者在其位，能者在其职”便成为虚假之口号而已。正所谓，狙者类智而非智，愚者类君子而非君子，憨者类勇而非勇，亡国之主似智，亡国之臣似忠。
历史上的尚贤、举贤、招贤，到现在的选举、评劳模、树立典型。已经搞了两千多年了，这也是中国特有的政治手段之一，因为“榜样的力量是巨大的”。遗憾的是我们的尚贤很多是事与愿违，并没有引起人们对贤士们的效仿，反而嗤之以鼻。这里面的原因很多，贤不贤和贤是统治者的御用工具，老百姓不买账是主要原因。眼下的尚贤不仅在政治领域，还广泛涉及到文化、科技等社会的各个方面，结果是贤士泛滥，滥竽充数者有之，虚假投票有之。如今年的电视金鹰奖查出虚假无效票竟有百万之多；增选两院院士，申请者只工程院筛选下来的有效候选人竟有680多人，什么政府官员、社会活动家、企业家都跃跃欲试，看来院士在中国也不值钱了。为什么这么多人要争当贤士呢？说白了就是为了名利，贤士和名利是联系在一起的，所以人们才趋之若求。老子反对尚贤是不错的主张，只是脱离人具有名利本性的实际，脱离统治者正好利用这一本性进行统治的实际，致使几千年来尚贤之风愈演愈烈。如果历来的统治者真的接受了老子这个不尚贤的主张，我们的历史，我们的现在可能会是另一种局面。
它的重点在于一个领导阶层，不管对政治也好，对教育或任何事，如果不特别标榜某一个标准，某一个典型，那么有才智的人，会依着自然的趋势发展；才能不足的人，也就安安稳稳地过日子。倘使是标榜怎样作法才是好人，大家为了争取这种做好人的目标，终至不择手段去争取那个好人的模式。如果用手段而去争到好人的模式，在争的过程中，反而使人事起了紊乱。
人的生活经验对利害关系的认识，都是来自于环境的影响，而环境则来自于教育、现实、自身的需求，强烈的需求则进一步成为人生追求的目标。从Maslow心理学的角度分析，需求氛围生理需求与精神需求，胜利需求的基础是物质，是人类生存的必须。虽然其不可或缺，但所需要的毕竟有限。生理需求满足之后，凡是社会所标榜的，必然成为人们心理需求的诱因。人对得失进退的认识，在于价值比较，价值高低又与人的动机成正比。动机又来自于，刺激令人可欲，欲而不可得则心乱。
什么是 “欲”是？很明显的答案，“欲”有广义和狭义两层涵义。广义的“欲”，便是生命存在的动力，包括生存和生活的一切需要。狭义的“欲”，一般来说，都是指向男女两性的关系和饮食的需求。 “男女饮食，人之大欲存焉。”只是强调在男女饮食之际，。这些都是狭义的色欲范畴。不过，对于男女之欲要“发乎情，止乎礼”。 “欲”的涵义，扩充到广义的范畴，凡是对一切人世间或物质世界的事物，沾染执着，产生贪爱而留恋不舍的心理作用，都认为是欲。情欲、爱欲、物欲、色欲，以及贪名、贪利，凡有贪图的都算是欲。
个人为了争取最高价值，往往只求其果不求其因。权势与地位是社会的稀缺资源，不可让众人共享，因此不论标榜什么，永远只能让少数人满足，使多数人失望。当社会上标榜物质享受时，人人以富贵为利，贫穷为害，却忘了孔子说过，天下有道则见，无道则隐。 邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。有能力、权势、机会的人必然争先恐后，巧取豪夺，贪得无厌。
“鸟穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。”不甘于贫穷而迫于自身或者外界条件不能致富这怎铤而走险。如果社会上标榜权威，有权则有有钱，必然人人争权夺势，各种手段无不用其极。“国有常法，虽危不亡。”，“峻刑严法，不可以禁奸。”纵使法令非常严格，动不动就判死刑，然而却照样犯罪杀人。这就是“人穷志短，马瘦毛长”的道理。因此而又否定法治的功能，还是要以道德的感化，才能够使天下真正地太平。名与利，本来就是权势的必要工具，名利是因，权势是果。权与势，是人性中占有欲与支配欲的扩展。虽是贤者，亦在所难免。司马迁所谓 “天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往”，真是不易的名言。可见，贪婪是人的本性，以物质享受为基础，贵难得之货，笑贫不笑娼，正是今日社会之现状。
老子认为，理想的政治，应该让民众虚心谦和，生存所必须的物质条件充足，但要避免刺激人民的欲望，同时让民众的体魄健壮。正所谓，劳民而用之，夫民劳则思，思则善心生，淫则忘善，忘善则恶心生。沃土之民不材，淫也；瘠土之民，莫不向义，劳也。
每个人的认识能力都是有限的，不要让人民所接受到的观念思想远远超过其辨别是非的能力，这样会使得人民不会一知半解，思想混乱。如果大众知足寡欲，有权势有能力的人，就无法利用各种手段，诱导他们来满足自己的私欲。智者欲利用无智者，必先使其多知多欲，以便充实进而扩大自我的利益。所以说，罪恶总是假进步、繁荣，自由、民主之美名。而无知者，则身体力行，劳碌终生，不过望梅止渴而已。人所众知，少数领导多数，处在社会结构的金字塔顶端的总是少数人，这些少数人可以以他们自己的观念，强加与人，并让民众爱行为上遵从这些思想。任何社会都是这样的。
因此老子认为：只有为政者顺应自然规律，无为而为，就可以天下大治了。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
刍狗，古时候祭祀时用草扎成的象征性的草狗，人们在祭祀过程中把它当作狗而给以煞有介事的认真对待，但在祭祀过后，就把它作为一堆茅草而随便抛弃。以万物、百姓为“刍狗”就是说万物、百姓因某种因缘际会而在一定的场合扮演一定的身份角色，而它们的本来则都不过是“草”的不同表现。
仁是人待人之主的主观看法，是随环境而变化的，并非客观事实。 老子所谓「不仁」，是指不具「仁义道德」的成见及行为。人不应因对象之不同，而有不同的对待方式。如以个人主观立场来处理事物，由于意识形态的不同，人必有所偏废。老子所说的道，实际上是自然发展的规律。自然大公无私，宇宙的发展才能井井有序，科学也因为屏弃了人的主观性，才能得以发展。不幸的是，人却昧于私利，违反自然之道而行。更有甚者，有智之士，假公济私，标榜仁义，以愚天下。
宇宙进化在于能量，能量变化的结果，产生各种不同的物质。在能量的作用下，适者生存，劣者淘汰。发展来自于事物的相互作用，衍作用力与反作用力相等，上下互动，生生不息。大自然主主导万物之进化、生灭，大公无私，没有分别。圣人人治理天下，也没有分别心，对百姓一视同仁。以仁义为宣传，以仁义为号召。无论是哪一种高明的思想，用之既久，就会产生相反的弊病，变为只有空壳的口号，并无真正的实义了。耶稣大声疾呼要“博爱”，但在西方两千年来的文化，又有哪个时代真正出现对世界人类的博爱！此正是老子叹息“大道废，有仁义。慧智出，有大伪”的来由。
天地生万物，本是自然而生，自然而有。生了万物是很自然的事，死杀万物，也是很自然的事。天地既不以生出万物为作好事，同时也不以死杀万物为作坏事。天地既生了长养万类的万物，同时，也生了看来似乎相反的毒杀万类的万物。天地并不一定厚待于人类而轻薄了万物，只是人类自认为天地是为了人们而生长万物，并自称为万物之灵。实际上，人们随时随地，都在伤害残杀万物。假如万物有灵，一定会说人是万物的最大毒害。其实，天地无心而平等生发万物，万物亦无法自主而还归于天地。所以说：“天地不仁，以万物为刍狗。”这是说天地并没有自己立定一个仁爱万物的主观的天心而生万物。只是自然而生，自然而有，自然而归于还灭。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归还灭的“刍狗”而已。人不应把自己或其它存在的某方面表现或一时的角色扮演看得太绝对，而要对这因缘际会所呈现的风云变幻抱持一种从容平和的心态，听任万物自然演变，自然发展。
明白了这个原理，便可知道真正有道的圣人，心如天地一般，一切的所作所为，自视为理所当为，义所当为的事，便自然而然地做了。并不一定因为我要仁爱于世人，或我要爱护于你，才肯去做。如果圣人有此存心，即有偏私，即有自我，已非大公无私。圣人要救世，就只有自杀以救天下，自杀既不能救天下，天下亦非残杀可救得了。老子希望人们真能效法天地自然而然的法则而存心用世，不必标榜高深而务求平实，才说出“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”的名言，用以警示世人。
世间多假借圣人的虚名，以及伪装仁义的招牌，或者任意假托自由和民主为号召，实际是为了达成私欲的借口，醉心于独裁者如此，西式民主的真实内容，又何尝不如此？举世滔滔，无可奈何。这正是“天理”“良心”的公平哲学。公道自在人心。
橐即气囊，钥即空管，都是一些中空无心之物。橐钥，也就是古代打铁时的风箱。宇宙的时、空坐标，均是相对值。当能量作用于某一坐标上，此坐标上的能量状况也随之改变。改变状况视该坐标的能量性质而定，改变的结果则与原能量大小成正比。若此坐标位置，已有某物体存在，则不可能同时容纳其它物体。
天地之间，有如风箱，有空间才能开始运作，能发挥动能的作用。 空间时间是能量运动的轨迹，空间时间越大，能量越高。若要改变现有功能，就必须提供更大的能量。人心也是这样，心中有欲，得到的东西不过限于欲而已。世事在变，观念常新，人心不会停顿。“虚而不屈，动而愈出”也是能量与空间的自然现象，虚而不屈指一定大小之空间，动而愈出则为物体的运动，风箱具备一定大小的空间，物体才能够产生相应的能量。山谷之聚溪流，江河集为湖海，无一不是虚而不屈，动而愈出的证明。人心中本空，可存知识、思想，是人生存、生活的动力，人类文明也因此而进步。再比如说，有财且貌美者，必被大众所喜爱，常有求必应。有求必应者，必然不劳而获，日久成习，一切看作理所当然。这样，心中就不再是虚而不屈了。反之，若成长于逆境之中，必须要兢兢业业从学者，必有所成，是动而愈出。
天地与万物，毕竟都在动态中生生不已地活着。活像是动，动是活力的表现。因此，愈动而愈生生不已。生生不已和永远活动互为因果，互为生活。这个天地的万物，并无真正的静止。所谓静止，也只是相似止息而偶无动态感觉的情景而已。
既然了解到天地之间气分的变化往来，变动不息，生生不已，有无相生，动静互为宗主。那么，就可进而了解到一切人事的作为、思想、言语，都是这样。是非，善恶，祸福，主观与客观，都是不能肯定的确有一绝对性的标准。如果一定要理论上争辩到有一个绝对的道理，这个绝对也只是在文字上，人为的，暂时的。其实，在动态中，愈动而愈出，永无有穷尽的一点。同样地，人世间的是非纷争，也是愈动而愈有各种不同方面的发展，并无一个绝对的标准。 因此“多言数穷，不如守中”。
“多言数穷，不如守中”的话，并不完全是教人不可开口说话。只是说所当说的，说过便罢。不可多说，不可不说，只要一切顺其自然而已。
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。世事变化，皆有其理，保持客观，因变应变，是为守中之道。
第七章
天长，地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
对人而言，天地的生命几乎等于无限。天地所以能长久，生长万物，非为自我。因其无私无我，故能长生。天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行 也，行其德，而万物得遂长焉。人之生命得之于天地，天地生人，人生生死死，而天地依然，因其利在天下，德被万世。 人为个体，以个体之时、空为中心，是为私，生命必有限。个人组成群体，若以群体之时、空为中心，是为公，其界限是个体之和。 对私而言，公为长生，其理甚明。太阳照耀万物，无远弗届，故万物荣焉。地球承载万物，无所分别，故万物安矣。天地无私，故天地存。所以圣人不计名利，反而受到尊重。不顾己身安危，反而能保其身。不自生，即不自执其生．就是说如此这般也是生，如彼那般也是生，完全顺任于自然，不去强求一种非其不可的状况维持。不自生故能长生，宇宙的“名状”时刻都在演变，如果执定某些名状是宇宙生，其它名状是宇宙死，那么，要么宇宙早已死去，要么宇宙还未出生，或者是宇宙曾死现生且将死，或者就是宇宙方生方死，方死方生。只有认为宇宙超越于任何“名状”的维持而存在，宇宙才可以说是永生的，所以说不自生才能长生。
不自生，天地之所以能长
五 十 七 章
【原文】
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。
吾何以知其然哉？以此：
天下多忌讳，而民弥贫；
民多利器，国家滋昏；
人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：
我无为而民自化，我好静而民自正；
我无事而民自富，我无欲而民自朴。
以正治国，“正”即“端正的，合格的，常规的”之义。 以奇用兵，“奇”即“出格的，反常的，超常规的”之义。“以奇用兵”可以有军事学层面与政治学层面的两种理解。军事学层面的“以奇用兵”是指以出格的、超常规的“善行无辙迹”之道用兵；而政治学层面的“以奇用兵”则是指只把动用兵力这一举措当作应付出格的反常事态的“哀举”。从本章文义的承继关系看，这里的“以奇用兵”乃政治学层面的“以治国为正者，以用兵为奇”之义，也就是说：“只针对出格的反常事态才动用兵力”。
从现代系统理论角度看老子道论，它的体系一致性几乎无可指谪，但耗散结构论的分支却是它整体性的缺损。老子把熵可负增长的耗散结构系统叠印于熵净增长的孤立系统之上而构想了可远可反的孤立道体作为理想的系统典范，从而混淆了孤立系统与耗散结结构系统在生存模式、生存条件上的不同。这种叠印所伴随的盲目，导致了老子道论的一系列特殊表现，使老子把“小国寡民”作为人类社会的最终休歇地。
治国为众人谋，以正道为手段。用兵为求胜，以奇术为手段。天下之事无穷无尽，挂一漏万，最好之手段是无为。治国要以正道，作战要出人不意，要得天下，则应采无为的态度。其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。凡战者，以正合，以奇胜。做事因目的不同，手段迥异。以治天下来说，其目的难定，其事则错综繁杂，不一而足，因此无法有一种绝对有效的手段。最理想的方法，是顺自然之道，也就是无为而为。
世事有若纠结成团之绳结，欲解绳结，必须顺绳理，逐步为之。苟若妄自施力，绳 理一乱，即无药可救。
政令愈繁琐，人民愈贫困；社会上权势及利益团体愈多，国家愈难治理；个人的技术愈高明，新奇的货物变化就愈复杂； 法律愈是苛刻彰显，盗贼愈是难以遏阻。施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。天下忌讳多，政令繁琐，苛捐杂税，民无所从，动辄得咎，致贫之道。朝多利器，利益集团众多，各为己利，党同伐异，社会乱矣。人多技巧，玩物丧志，人人耽于声色刺激，人心浮动。法令仅能治标，乱因不除，人心不平，盗贼难禁。观今日之世态，可以验证千年前老子之警语。
所以圣人说：在上者无所作为，人民自然化育；不轻举妄动，人民自然顺正；不多加干预，人民自然富足；无欲不贪，人民自然朴实。君子之德，风，小人之德，草。草上之风，必偃。
五 十 八 章
【原文】
其政闷闷，其民淳淳；
其政察察，其民缺缺。
祸兮，福之所倚；
福兮，祸之所伏。
孰知其极？其无正也。
正复为奇，善复为妖。
人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺：闷闷，随和散漫的样子；淳淳，喜乐淳和的样子；察察，为“励精图治”而勤紧急迫的样子；缺缺，因人民怨弃走散而呈现的飘零萧条之状。文义即：为政随和散漫，人民反倒喜乐淳和；为政勤紧急迫，人民反倒怨愤飘零。人民与政府之间，其关系是互动的。国家之政策平实，人民的生活也就淳厚朴实；如政策严明，人民将因畏惧而心存侥幸，民风浇薄。政策如载民之舟，平坦宽大，则人民行动自如；如分舱互隔，不但人处处受限，且有阶级之别，自然有不平之鸣。
久晴后阴，久阴必晴。日夜相循，阴阳互动。幸福的感受，是因为与所经历过的灾祸比较而得。而灾祸往往是享福太过，轻忽了事态的必然性而产生的。易经说，复亨刚反，动而以顺行，是以出入疾朋来咎。反复其道，七日来复，天行也，利有攸往，刚长也，复其见天地之心乎。孟子说，人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。淮南子说，近塞上之人，有善术者，马无故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：此何遽不为福乎？居数月，其马将胡骏马而归。 以人之身体为例，食物不足为灾祸，故人必须劳动、工作，以求温饱。温饱为福，是祸兮福所倚。优裕的生活中，食物丰富、工作轻松，于是营养过多，劳力太少，身体中脂肪累积，各种富贵病因而蛰伏。再换一角度来看，耕耘须劳心劳力，为人所恶，可谓祸矣。然耕耘能累积功，是祸兮福之所倚。功足是收获之始，收获乃指有所得，为人所喜，可谓之福。收获则消耗前所累积之功，是为福兮祸之所伏。待耗尽前功，祸之极矣。故取舍之道，勿以祸为苦，有福之时，勿忘耕耘即可。
由于祸福无定，互为因果，反复变化，正可能变成奇，善也可能变成恶。人们为之困惑不已，已经很久了。在一定的时空之中，能量作用产生功，若能量差异过大，必产生激烈的变动。生命体之所以能生存，乃系经过亿万年之进化、适应，与时空中的能量变化，取得平衡所致。人世亦同，在某一特定的环境（包括社会、地缘、习俗）下，经过人类长时期的经验认知，得到了一平衡的标准，凡有利因素高于此标准的，便称为福，低者则为祸。由于此标准是一平均值，若从宏观的空时来看，福多了，值偏向上限，平均的结果，遭祸的机率就会升高。同理，祸多了，已经偏于下限，则福也将使之平衡过来。唯限于地球环境中有限的资源，以及均衡的能量现况，人类正由过度享福的尖锋状态，渐渐走向下坡，是以过去及当前所享的福，势将为后世之灾祸酿因。纵观地球生态及社会现状历历在目，即可印证。明此道理的圣人，能坦然自持而不取舍于祸福，虽行事方正却不伤及他人，自持原则而无害于人，真直坦率而不放肆，虽道德学问过人，却隐匿其锋芒，不会刺人眼目。明了祸福之道者，知两者之不可分，一体视之。其法为不追求物欲，不与人争利，保持正直的态度，但却自我约束，虽明事理却深藏不露。 祸、福是人因生活遭遇所得的模糊认知，皆由无数因果所累积，绝非片言可表。两者原是一体的两面，有如电性磁力，不可分离。有努力才有得，有得才能享受，因此享受就是福。享受时人必然懈怠，懈怠必然有失，有失即招祸，复因畏祸而努力，如此循环不已。趋利避害是人性之常，除非人能明理持道，否则在得利之时，意兴风发，必有考虑不周之处，以致伏下了后害之因。当祸害临身，人在避害之际，戒慎恐惧，多方深思，则又种了善根，是剥复相循也。
方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀：方，方正；割，生硬。“方而不割”即方正而不生硬，喻指道者虽有所合于规矩，但并不生硬死板。廉，锐利，棱角突出，喻能耐高强；刿，划伤。“廉而不刿”即突棱而不伤人，说明道者虽能耐高强却“为而不争”，善于与人达成利益的谐和耦合而“各得其所欲”。直，率直，衷心没有不可舒解淡化的愧疚惭忸；肆，放肆。“直而不肆”即率直而不放肆。仗恃率直而放肆其实是另一种形式的拔扈强梁，也是一种“为而恃之”，而道者虽目标路线坦荡明确但并不肆无忌惮，所以道者“直而不肆”。老子并不贬斥“成其私”，他在道论中非常直率而坦荡地谈论着一系列如何更好地谋取自利的方法与手段，但他绝不象马基雅弗利在《君王论》里那样无所顾忌地主张无所不用其极，而是非常慈和体谅地主张行为者要与社会整体以及他人达成利益的谐和耦合来求得自身利益的实现。所以，他的劝道就显得非常“直而不肆”。光，精神明澈；耀，闪耀刺眼。“光而不耀”即光明而不耀眼。老子指出道者必须“用其光”，但又必须“和其光”，所以，折衷的选择是“光而不耀”。
“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”说明道者虽有所合于规矩但并不生硬死板，虽有特能长才但并不恃以强梁，虽目标方向坦荡明确但仍愿绕道曲求，虽自知高明但并不炫耀张扬。这是道者在行进过程中对所暂持的准则、技能以及目标路线的灵动调谐，是虽有为却知止，虽为之却无以为的合道准则的具体运用，是在一定程度上对奉行的“正相适宜”（“正义”）以及“名节”的有所保留。
五 十 九 章
【原文】
治人，事天，莫若啬。
夫唯啬，是谓早服。
早服谓之重积德。
重积德则无不克。
无不克则莫知其极。
莫知其极，可以有国。
有国之母，可以长久。
是谓深根固柢、长生久视之道。
治人事天,治理人，事奉天，即处理好人、人与人之间以及人与自然之间的各种事务。夫唯啬，是谓早服,啬，字形从“来”（麦）从“回”，收麦于“回”中，乃紧藏而不浪用之象，象征惜精内敛、涵养节用，表示行为者对自己所可动用的资源的有限性拥有清醒的意识。对个体来说，啬就是寡欲而不浪用精神，对国家来说，啬就是与民生息。早服，即先和服于道之义。超脱对丰富资源的耗散依赖是达成道的独立自足性的前提，所以说“夫唯啬，是谓早服”。啬：收入多，付出少，有效率。自我修身，追求道理，必须要有效率观念。效率是大自然最成功的策略，其能量之循环，无分毫浪费。对人而言，效率是能力及智能之基础，他人十日完成之工作，自己一日即成，是能力强十倍之证。然由于人只能单线思考，效率若未与潜意识结合，于应用之时，难免顾此失彼，能力无从发挥。人常不知「习惯成自然」之可贵，未养成习惯实无效率可言。加以人往往视效率为手段，必有所得始自我鞭策。彼时，效率成为心理压力，苦不堪言。
人若能随时随地，不论用物、行事、思维，皆力求其啬，即用物少，成事多，思维 深，则智能、能力无不精进。且不论利人或利己，永远全力以赴，久而久之，习惯必成自然。
服：服从道。重积德：积德厚。因为讲求效率，所以很早就服膺于道，因此积德丰厚。如此则没有什么不能克服的，到了这个境界，则不知其极限。若讲求效率之习惯养成了，事事皆有效率，事理明确，观念融通，必能近道。加以效率本身即为时间的经济应用，故不仅能近道，且能早日近道。人生岁月有限，经验不足者，无从知道。待至经验稍备，人生已过半矣，其时已是强弩之末，求道之时机不再，遑论得道？无不克,克，堪可胜任。无为而无不为者对所为的堪可胜任即无不克。
有国之母,促成某一事物的前提可以比喻地说成某事物之母（如“失败乃成功之母”），有国之母即保有国家的根本，也是统治者保有统治地位的道本。
早日服道，得道可期，若得道早，人之精力充沛，智能能力具足，当无所不能，未可限量。不可限量，就可以治理国事，由于有道，与大自然同宗，故可长久。治国非同儿戏，首需有德行及智能，次则需有足够的时间，否则难以胜任。即使能 胜任，亦需时间以贯彻普行。由于「道」乃万事万物之母，有道之治，可以与天地同光、同寿。
这种由根源建立起来的，才是长久之道。此深根固柢，长生久视之道，即以效率为基本，自我要求，全力以赴，大道可成也。
第三章 不见可欲
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
首先我们要明白什么是贤人？一般来说，有才能、有学识、有道德的人，就是贤人。天下人才，贤士固然难得。我们更进一步的看，怎么样判断一个人是不是贤且能？任何判断总归是要有一个标准，而这个标准就很难决断了。以什么呢？考试？专业技能？个人行为符不符合道德标准？老子说，大智大伪，头脑聪明的人向坏的方向发展往往是最具有破坏性的。那么如果大到一个社会小到一个公司，如果订立一个择贤的标准，挑选人才，那么久而久之，这个标准一定会被奸诈者所利用， 所谓“贤者在其位，能者在其职”便成为虚假之口号而已。正所谓，狙者类智而非智，愚者类君子而非君子，憨者类勇而非勇，亡国之主似智，亡国之臣似忠。
历史上的尚贤、举贤、招贤，到现在的选举、评劳模、树立典型。已经搞了两千多年了，这也是中国特有的政治手段之一，因为“榜样的力量是巨大的”。遗憾的是我们的尚贤很多是事与愿违，并没有引起人们对贤士们的效仿，反而嗤之以鼻。这里面的原因很多，贤不贤和贤是统治者的御用工具，老百姓不买账是主要原因。眼下的尚贤不仅在政治领域，还广泛涉及到文化、科技等社会的各个方面，结果是贤士泛滥，滥竽充数者有之，虚假投票有之。如今年的电视金鹰奖查出虚假无效票竟有百万之多；增选两院院士，申请者只工程院筛选下来的有效候选人竟有680多人，什么政府官员、社会活动家、企业家都跃跃欲试，看来院士在中国也不值钱了。为什么这么多人要争当贤士呢？说白了就是为了名利，贤士和名利是联系在一起的，所以人们才趋之若求。老子反对尚贤是不错的主张，只是脱离人具有名利本性的实际，脱离统治者正好利用这一本性进行统治的实际，致使几千年来尚贤之风愈演愈烈。如果历来的统治者真的接受了老子这个不尚贤的主张，我们的历史，我们的现在可能会是另一种局面。
它的重点在于一个领导阶层，不管对政治也好，对教育或任何事，如果不特别标榜某一个标准，某一个典型，那么有才智的人，会依着自然的趋势发展；才能不足的人，也就安安稳稳地过日子。倘使是标榜怎样作法才是好人，大家为了争取这种做好人的目标，终至不择手段去争取那个好人的模式。如果用手段而去争到好人的模式，在争的过程中，反而使人事起了紊乱。
人的生活经验对利害关系的认识，都是来自于环境的影响，而环境则来自于教育、现实、自身的需求，强烈的需求则进一步成为人生追求的目标。从Maslow心理学的角度分析，需求氛围生理需求与精神需求，胜利需求的基础是物质，是人类生存的必须。虽然其不可或缺，但所需要的毕竟有限。生理需求满足之后，凡是社会所标榜的，必然成为人们心理需求的诱因。人对得失进退的认识，在于价值比较，价值高低又与人的动机成正比。动机又来自于，刺激令人可欲，欲而不可得则心乱。
什么是 “欲”是？很明显的答案，“欲”有广义和狭义两层涵义。广义的“欲”，便是生命存在的动力，包括生存和生活的一切需要。狭义的“欲”，一般来说，都是指向男女两性的关系和饮食的需求。 “男女饮食，人之大欲存焉。”只是强调在男女饮食之际，。这些都是狭义的色欲范畴。不过，对于男女之欲要“发乎情，止乎礼”。 “欲”的涵义，扩充到广义的范畴，凡是对一切人世间或物质世界的事物，沾染执着，产生贪爱而留恋不舍的心理作用，都认为是欲。情欲、爱欲、物欲、色欲，以及贪名、贪利，凡有贪图的都算是欲。
个人为了争取最高价值，往往只求其果不求其因。权势与地位是社会的稀缺资源，不可让众人共享，因此不论标榜什么，永远只能让少数人满足，使多数人失望。当社会上标榜物质享受时，人人以富贵为利，贫穷为害，却忘了孔子说过，天下有道则见，无道则隐。 邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。有能力、权势、机会的人必然争先恐后，巧取豪夺，贪得无厌。
“鸟穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。”不甘于贫穷而迫于自身或者外界条件不能致富这怎铤而走险。如果社会上标榜权威，有权则有有钱，必然人人争权夺势，各种手段无不用其极。“国有常法，虽危不亡。”，“峻刑严法，不可以禁奸。”纵使法令非常严格，动不动就判死刑，然而却照样犯罪杀人。这就是“人穷志短，马瘦毛长”的道理。因此而又否定法治的功能，还是要以道德的感化，才能够使天下真正地太平。名与利，本来就是权势的必要工具，名利是因，权势是果。权与势，是人性中占有欲与支配欲的扩展。虽是贤者，亦在所难免。司马迁所谓 “天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往”，真是不易的名言。可见，贪婪是人的本性，以物质享受为基础，贵难得之货，笑贫不笑娼，正是今日社会之现状。
老子认为，理想的政治，应该让民众虚心谦和，生存所必须的物质条件充足，但要避免刺激人民的欲望，同时让民众的体魄健壮。正所谓，劳民而用之，夫民劳则思，思则善心生，淫则忘善，忘善则恶心生。沃土之民不材，淫也；瘠土之民，莫不向义，劳也。
每个人的认识能力都是有限的，不要让人民所接受到的观念思想远远超过其辨别是非的能力，这样会使得人民不会一知半解，思想混乱。如果大众知足寡欲，有权势有能力的人，就无法利用各种手段，诱导他们来满足自己的私欲。智者欲利用无智者，必先使其多知多欲，以便充实进而扩大自我的利益。所以说，罪恶总是假进步、繁荣，自由、民主之美名。而无知者，则身体力行，劳碌终生，不过望梅止渴而已。人所众知，少数领导多数，处在社会结构的金字塔顶端的总是少数人，这些少数人可以以他们自己的观念，强加与人，并让民众爱行为上遵从这些思想。任何社会都是这样的。
因此老子认为：只有为政者顺应自然规律，无为而为，就可以天下大治了。
六 十 三 章
【原文】
为无为，事无事，味无味。
大小多少，报怨以德。
图难于其易，为大于其细。
天下难事，必作于易；
天下大事，必作于细。
是以圣人终不为大，故能成其大。
夫轻诺必寡信，多易必多难。
是以圣人犹难之，故终无难矣。
大小多少：即“大其小，多其少”，义指以对待大事的态度处理小事，以对待复杂的态度处理简单。 把一个工程的总目标分解为多层次、分阶段的分目标委派给子系统的自然稳态或子系统的目标承诺，然后注视并策应子系统实现这些分目标的稳态性或目标承诺的可信性，就是系统工程的典型工作。对工程总目标的分解就是“图难于其易，为大于其细”。理想的目标切分委派境界是：分派给子系统的分目标是子系统自然的稳态趋求，而工程总目标又对应于子系统基础上构建的整体系统的自然稳态趋求。生态系统的超稳态，以及自由竞争的市场经济中的效益极大化就是通过这种方式自然达成的。这种系统自身蕴含着自组织自优化机制，“工程总指挥”是一个无所事事的“为无为”、“事无事”者，或一双“看不见的手”。老子所崇尚的通过“为无为”、“致虚”、“守静”而成为“不知有之”的太上浑君就是这种类型的“工程总指挥”。这种类型的“总指挥”已实现权力的充分下放，完成了中心控制职能向社会自组织自优化机制的成功委托。权力的充分下放就是“终不为大”，通过这种下放与委托而实现社会的总体目标就是“终不为大”而“成其大”。
报怨以德：得道所生发的功用就表现为德的效能，报怨以德即用合于道的行为操作所生发的综合效能去消解细微的怨望纠结。这是就情─德相应的角度而言，不可仅理解为平常所设想的道德高姿态。我们绝不会去埋怨我们的敌人，却常常会对我们的亲人或合作伙伴产生怨艾情绪。 怨艾者对所怨对象虽哀怨责备，但他对所怨对象的向心维系之情其实并未断裂（不然，怨就不成其为怨）。如果不断地增加怨艾者的失望，怨艾就会发展为怨恨?厌憎，又进一步发展为完全的决裂抗争，这时的绝决果断将摆脱那种欲断还连的矛盾而使人难以挽回。所以，如何消解怨望是“为大于其细”的基本问题。在社会关系中，当政者容易成为被怨者，敏锐地察知社会的怨艾情绪并予以成功地化解，是当政者必须认真对待的细致工作。
如果如上所说的“工程总指挥”完全“致虚”而成为“不知有之”的理想状况不能达到，那么，工程总目标就由指挥中心与各子系统建立的某种目标承诺关系的履行来达成。在这种情况下，承诺关系的可信性就成为至关重要的问题。这时，既要注意子系统对所分派的任务的承受能力，又要注意得以驱动子系统做出目标承诺的回报许诺对整体系统的可接受性（怨望往往就是因为这些回报许诺的失信而引发的），所以，指挥中心一定要有“夫轻诺必寡信，多易必多难”的体认。如果有了这样的认识并加以认真对待，让工程总指挥在“味无味”的寡谈风光中保持对细微潜流的异变的敏感，因应怨艾而报之以德，那么，整个系统工程就“终无难”了。不要有私心私欲，也不要刻意制造事端，更不要追求享受。
能见微知着，事物尚小、尚少时，即能看到它变大、变多时的情形。人若有不满，即报之以德。解决困难，先从容易处着手。要做大事，先从小地方开始。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。
大、小，多、少原为相对性之比较值，若无分辨心，何来大小？怨与德，难与易，大与细亦然。人之问题，在于重大轻小，惧难图易，亲惠离怨。人有了分辨心，便产生主观成见，有了主观成见，人就失去了判断力，也就偏离了大道。
天下难处理之事，必有容易下手之处；再大的事，也无非是无数细节之总合。所以圣人不好高骛远，按理逐步进行，最后必能成功。事情以表面视之为难、为大，就细部而言，皆为易、小之所积。若不求急功，逐步剖析其细节，皆为易、小也。人非不知此，然贪近利，每每只看外表，即视若畏途。从事技术研究之人，应明究此理，则可轻易掌握艰难重大之事务。所谓易、细，常指的是最基本的因素，经过重重组合，累积成为复杂之结构。再高大的建筑，无非建立在材料、结构与力的关系上；国家社会也不过是所有人民之间的利害交集。若为政者不由最基本的着手，一味追求立功、立名，则不免于为大者，不能成其大。
随便做出承诺的人，必然很难保持信用。把事看得太容易的，往往会遇到很多困难。所以圣人不论事之难易，仍然正视问题，小心处理，终不致被难倒。易经说，君子终日乾乾，若惕若厉。人而无信，不知其可也。容易承诺的人，根本没有考虑到事理的轻重缓急，把事看得太简单，所以一遇问题就难以竟功。
六 十 六 章
【原文】
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，以其言下之；欲先民，以其身后之。
是以处上而民不重，处前而民不害。
是以天下乐推而不厌。
以其不争，故天下莫能与之争。
江海之所以能为百川河流所汇注而成王，就是因为它善于处下，所以能成为百川之王。因此，圣人要得到人民的推崇，必先在言行上对人民表示谦下；要引导人民，必先把自己的利益放在人民的后面。因此他虽然地位居于人民之上，但人民却并不感到负担沉重；虽然走在人民的前面，但人民却并不感到他构成妨碍。因此他得到了天下人民永不厌弃的真心拥戴。因为他不与人相争，所以天下没有人能和他相争。
本章是对当政之道的论述，言简义明。成功的企业家最能承接货币选票之流注，高明的圣人最能善体民心之向背。在老子心目中，只有“天下乐推而不厌”的人中圣者，没有“天降大任于斯人”的“真龙天子”，所以，统治地位的维持必须诉诸于一系列民主政治的准则。这些统治权术包含着中国古代思想中固有的民重君轻思想的精华。
由于地心引力，山谷之水最后均注入江海。江海之所以能容纳千川百水，是因为其地位低下。水向下流，因有地心引力，往下实为顺其势，顺势即是道，有道则能为百谷王。求生求安是人之本性，顺之亦为顺势。有道之为政者，应当顺人性之本，不以自我之需求为念，提供人民适当的生存环境，使之生活无虞；不扰民惑民，使之生活安定。人民有所不满时，又能谦虚自律，迁而就之，疏而通之，令生民心安理得。
圣人欲为人上之人，必须态度谦下；欲求领导大众，必须退居人后。态度傲人，人必抗之，在上者已得大利，态度略谦，以收人心，无所损失。事事争先，人所憎也，既为众人之首，风头容让他人，方能保长久。主政者高高在上，不知民情，不查民隐，不时发表告全国同胞书，是上民而非下民也。电视报章，露面频繁，生活优渥，任用亲属，享受为人民平均所得之数倍，是身先而非身后也。
圣人虽然在上，而人民不觉得有负担。在众人之前，而人民不以为有所损害。主政者应如日光、空气，人人需要而不感觉他的存在。若以功利社会的观点来看，人投资千万，不谋私利，岂不为同道者耻笑？先投资、后谋利乃天经地义。既为谋利，不谋大利，又如何称之为利？欲谋大利，必先争大权，盖权大位尊，人即不敢相抗，可为所欲为。先彰一己之名，再强利己之党，党同伐异，遂至于处上而民重之，处前而民害之。
故而能得人民之归心拥戴，因其不与人争，故无人能与之相争。于天下无害而有利者，天下归矣。今之主政者特权过多，利益至尊，故无人不争。以其争，故天下莫不与之争，且必争至丑态毕露。所争者，权、利、社会之所尚者也。有所争则有所不争，不争者，人民之福址，社稷之安宁，人类之前途也。有谓，君不见今日社会空前之繁荣耶？愚曰：予生也盲，无能视物，所见者眼前一片黑暗。
六 十 八 章
【原文】
善为士者不武，
善战者不怒，
善胜敌者不兴，
善用人者为之下。
是谓不争之德，是谓用人之力。
是谓配天古之极。
善为士、善战、善胜敌：用道于为士为善为士，用道于战为善战，用道于胜敌为善胜敌。善为士者不武：勇不必武，武不必勇；有时不武反而需要更大的勇气，而身心疲弱者却往往尖利恣睢而好斗。道者是一个慈而勇者，但不勇之于武。善战者不怒：道者不得已才勇之于武，所以，他莅战的特征情态是万不得已的“哀”，而不是泄愤的“怒”。哀是慈者的无奈，而怒则与慈不相协调。善胜敌者不兴：通行本此句作“善胜敌者不与”，古汉字“与”、“兴”字形非常接近，“不与”疑为“不兴”之误。“与”本义是“给予”，可引伸为对付，应付之义。善于通过一定的付出而调动人的人是“善与人者”，易于被别人的某种付出调动的人是“易与者”。三十六章有“将欲取之，必固与之”的说法，可见，道者理应是一个善与敌而善胜敌者才是，“善胜敌者不与”的说法与此不相谐和。“兴”的本义是指波浪的泛起，引伸为事物的普遍涌现，也喻指系统的某种可能危及自身稳态的震荡状态。中国文化对事业、家庭、社会的“兴”是非常肯定的，这种个人行为的“兴”是指一个人自视过高而傲人，自以为有仗恃而强梁横霸的行为。人们常说“满桶不兴半桶兴”、“这个人真兴，看着真不舒服”、“这个人这么兴，迟早会吃苦头”等。可见，“兴之”是可“废之”的行为，为免自废就不应自“兴”。所以，会做人的人不兴，会打牌的人不兴，会竞争，会打战的人也不兴。那种志得意满，高视阔步，对战败者肆意凌辱的丑态就是战胜者的“兴”；而“杀人之众，以悲哀莅之；战胜，以丧礼处之”则是善胜敌者的“不兴”。勇而不武，战而不怒，胜而不兴构成了本章的一个逐层递进的承继关系。可见，“不与”作“不兴”解更能使本章文义得以通畅。 配天古之极：“天古之极”即“世界的古始”，即混沌之道，“配天古之极”是“符合于道”的换一个说法。
有智谋的将帅，其外表温文儒雅，不表现勇武。英勇的战士，内心保持平静，不轻易发怒。常胜之军，不必与敌人交锋。善于用人的，必自谦自下。真人不露相，露相非真人。不战而屈人之兵，战之善者也。上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜；不可胜在己，可胜在敌。
外表威武者好斗，好斗则早死之机率大，升为将帅之机率即相对的减小。善战之人，心平气和，注意力集中，神智清朗。若战者心浮气浊，易被激怒，则注意力涣散，神智为之夺，必败。与敌相争，应先立于不败之地，不授与任何机会，则敌人无法败我。善用人者，自谦自抑，使人心服，人服则可为己用。
这些是不与人争的德行，能充份发挥人的力量，符合了天道的极致。
七 十 一 章
【原文】
知不知，上；
不知知，病。
夫唯病病，是以不病。
圣人不病，以其病病，是以不病。
知道自己有所不知。一般是指不直接或不全面地把握某知识，如：我知道存在着某些我并不掌握的专业知识，但我知道需要时怎样去调用它；我了解某专业知识的大概，但掌握得并不细致?全面；我知道展开某行动必须收集相关的控制信息，但我还没有这方面的信息等。所谓的“不知”主要是相对控制信息的完备性而言，不相对这种完备性需求，行为者是无所谓不知?无知的。“知不知”就是对这种控制信息完备性缺陷的意识。这种意识可以使行为者产生待知的行为倾向，可以使行为者主动地进行信息检索，或扩大原有的信息检索范围，也可以促使行为者适时启动在陌生或不确定的环境中运行的学习机制而行进。可见，“知不知”是既可导向“知知”，又可导向“明白四达能无知”的前提。
“知不知”的反面就是“不知不知”，即对知识的完备性缺陷缺乏意识，也就是通常所说的“不知道却自以为知道”。一个人能自以为知道，说明他是有所知的。但是，如果他对他的“知道”是否能为他的实际行动提供充分的信息指导并没有清醒的认识与评估，我们就说他“不知道却自以为知道”。 “不知道却自以为知道”的行为者难以产生那种待知倾向， 由于对控制信息完备性缺陷缺乏意识， 行为举措中就难以适时启动学习机制， 从而在既对行为风险缺乏必要的评估，又对意外情况缺乏灵动预应的情况下使整个行为追求趋于失败。所以，“知不知”是上道，“不知不知”则相反，它们并不是掌握知识多与少的区别，而是行为方式上的不同。
直接而全面地把握某知识为“知知”，“不知知”即不直接而全面地把握某知识。“知知”与“不知知”是掌握知识多与少，或完备不完备的区别。
病病，用对待病的方式对待病，指行为举措时能因应自身的缺陷而行。人不可能做到全然无缺陷，只有利用“病病”机制因应自身的缺陷而行，使缺陷得到迥避或得到弥补，使缺陷不致为害，因而缺陷也就不成其为缺陷，才可以做到没有根本性的缺陷，所以说“夫唯病病，是以不病”。
圣人不病，以其病病，是以不病：在本章，“知不知”就是对“不知知”的“病病”。老子的“绝学”、不余食、不积博知的道者都患有“不知知”之病。但他们不恃己见，不逞己能，以“知不知”之上道行“病病”之行，既可便宜“借光”，又可在无知光可借时“明白四达”行进而不殆，所以，“圣人不病”。
上智者，虚怀若谷，貌似不知。不知者，自以为知，是一种缺失。人之知者，知天下之大，知己之不足，故而不断求知，使所知愈明，故为上。人不知而自以为知之病有三： 1.愚病－无判断力、观察力、联想力者，缺乏了这三种能力，就如同鹦鹉一般，只能人云亦云，无从得知其所知为何也。2.钝病－虽能观察，有联想运用，常能发人之未发，但无判断力，无从判断自己所发者是否正确。3.私病－欲望高，自我心重，此种人不论能力如何，为了名、利，无不强自出头，甚且指黑为白。
圣人无此毛病，因知此病之害。唯有知其害，始可免此病。此病之害，在颠倒黑白，是非不明。病病之人，有警觉性，以病为病，及时治理，即可明大道。唯今人在物质文明的渲染下，早已脱离自然，处于空调之室，行于高速之车道，目之所见、耳之所闻，无非绘声绘色，虚妄荒谬之极。若谓之病，其病实已深入膏肓之间。尚有乐此不疲者，真可谓沉疴不起。
七 十 二 章
【原文】
民不畏威，则大威至矣。
无狎其所居，无厌其所生。
夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知不自见，自爱不自贵。
故去彼取此。
明于道而灵动因应为“自知”；扬名立万以显威现势为“自见”；欲求“没身不殆”、“子孙以祭祀不辍”、“成其私”、“成其大”为“自爱”；“立天子”，驱臣民天下如驷马田园为“自贵”。
生存为生命之本，若生存受到威胁，生命体必起而反抗。人民不怕暴力，是以暴乱频传，真正的威迫反而到来。暴政是当政者为达目的，以暴力强迫人民遵从，若人民之生存受到影响，不得已铤而走险，必将以暴力反抗。人之所以不怕暴力，是因为生不如死，若心中犹有余愤，必将以死相拚。
勿干扰人民之生活，勿压榨人民的生存，唯有不压榨，人民才会拥戴人求生本能之强超过一切，此乃自然之道，不论国家的政策、治绩如何，若政府不能令人民安居乐业，人民不畏暴政，必将揭竿而起。
故圣人有自知之明而不自我标榜，珍惜自己而不趾高气扬。去自见、自贵，取自知、自爱。古之贤王，好善而忘势；古之贤士，何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之；见且由不得亟，而况得而臣之乎？人已明真理真道，不须世人之赞扬、尊重，更不会贪渎苛敛。因此，不会扰民，不会令人民生存受到威胁，故能相安。今之圣人则哗众取宠，鼓励人民放纵私欲，然后以利诱之，所求者何？赞扬、和稀泥。其票房价值千亿，若不贪渎苛敛，何以补偿？疾风知劲草，有理想抱负之政治人物，必然怀着慈悲之心，无欲无为，谦逊卑下，包容异己，然不过是众绿丛中一点红，何济于事？
七 十 三 章
【原文】
勇于敢则杀，勇于不敢则活。
此两者，或利或害，天之所恶，孰知其故？
是以圣人犹难之。
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， ?然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。
专注地、全力以赴地去从事称之为“勇于……”；无所顾忌地、孤注而犟执地去从事称之为“敢于……”。勇不必敢──全力以赴并不就是无所顾忌；敢不必勇──以无所顾忌的“敢”去诉求侥幸的成功是机会主义者懦弱无能的表现。能调动一个行为体专注地、全力以赴地去从事的“勇”是这个行为体谐和健康的标志；而“敢”则往往标示着行为体缺乏柔弱灵动的犟执以及过于蛮撞的孤注冒险。“敢”起来也就是“俊作”起来、强硬起来、坚决起来。激将法将一个“不敢”的勇者激为“敢”，其妙处就在于它使一个勇者把对其自身来说原本无须孤注犟执的追求采取了强硬坚决的态度。所以，随时随处都能“敢”起来的行为者是可畏的，它使须要在多方面顾虑权衡中采取行动的人深感陪不起，；随时随处都“敢”起来也是危险的，随时随处地表演他的“敢”同样是“赖仑”最终自取灭亡的肇始。“勇于敢则杀，勇于不敢则活”就是说：“勇于无所顾忌，则充满凶险；勇于不无所顾忌，则稳妥灵活”。这种说法与以弱为强，以柔胜刚的原则是相应的。虽勇却犹难于敢不敢之间就是说全力以赴的专注要有多方的顾忌犹豫，行为抉择的紧要关头要有充分的审慎权衡。
一个重在守柔、贵雌、主静、主犹豫，一个重在重刚、行健、主动、主果敢是《老子》与《易经》在总体倾向上的区别所在。人们往往倾向于肯定《易》的刚健而贬低《老》的柔弱。这种评估从表面上看有些道理，但如加深究，则失之偏颇。老子说“古之贵此道何？不曰求以得，有罪以免邪？”道论的一个方面就是要帮助人们达成有欲之“徼”。因此，在基本的目的层次，两者并没有积极与消极的区别，有的只是方法与渠道的不同。应该看到，《易》从根本上说就是一种掷骰子式的预测术，它预设可以用一套术数的操作方式帮助人们作出抉择。所以，它的存在本身就是要去推动人们的“敢”的。
过分的犹豫不敢的确会导致当断不断，反遭其乱的恶果，但这常常是因为人们在犹豫不决中抉择了观望犹豫的缘故〈一个或Ａ或Ｂ的简单选择的选择范围是或选择Ａ，或选择Ｂ，或选择观望犹豫〉。只要意识到犹难于“敢”与“不敢”之间有时也是一“敢”，那么，它的“不敢”之过分是容易被消去的。
像一头犟执的蛮牛一样闯荡事件丛林是不可取的，即使在某些时候作出果敢的冒险抉择是必要的，人类仍应该主要凭借他那审慎犹豫的权衡能力以及“天网恢恢，疏而不失”的运筹能力去求取事业的成功。难道不是吗？
遭遇危险的机会多，死亡的机率也高。勇于无惧者死亡的机率高，勇于惧者则存活的机率高。勇于某事者，冲动坚持之习惯已养成，成为无意识的直接反应。无惧者好涉险，死亡之机会多。冲动而坚持者，面临死亡之可能性更高。若面对自我，敢承认自己惧怕者，则会设法求生，减少死亡的机会。须知勇于不敢则活还有一则微言大义，一般人以为勇于敢是种美德，尤其是年轻人，分明是心存恐惧，却怕别人胆小、怕事的耻笑，故常充做勇敢。孰知勇于不敢与勇于敢皆谓之勇，唯其结果不同，一为杀，一为活。
这两种人，一利一害，系天所决定。天厌恶勇于敢的人，谁能知道其中的道理呢？连圣人都没有把握说得清楚。惧与不惧，其结果为生死之别，天意如此，圣人真难知乎？非也。圣人之难，在难于启口，盖其理涉及天道，道可道，非常道，若已明道，何难之有？若未明道，难令之明。
天的道理是：不争的人常胜；不多说的人表达最成功；不多要求，自然会得到需要的，他坦荡无私，考虑得最周到。天何言哉？四时行焉，百物生焉。不言之人，多所观察，更能知所取舍。不召而来者，盖有大利，利不召人人自至，人不召利，利聚必多。人若无私无欲，客观而周全，必是善谋者。
“天门”的打开似乎总是伴随着“天网”的撒开。“天网恢恢，疏而不失”即“完善的涵摄之网的覆盖范围无比广大，虽疏若无有，但没有事物从中漏失”之义。这说明了以道为典范范式的行动展开的不露痕迹的周全性。道者既善计、善犹豫，又善柔弱灵动以应临机之变，他的行动展开既审慎、周全，又从容坦然而不露痕迹。天道如网，广大无垠，看似疏散，但却没有漏失。天道之因果爽然，有因必有果，有果必有因。唯常人识见浅陋，无缘窥知。盖天道与宇宙同存，其不失者有二：其一为时间不失，人之时间系以日、月计，天则无此限制。人事之因果循环或大或小，或长或短，人仅衡诸眼前，辄以为因、果已了，实则时尚未至。其二为能量不失，永远守衡，信之极也。天网之疏，是上天有好生之德，予人以反省检讨之机会。人若知机，另种善因，果虽不爽，尚有他果可资弥补。人若愚昧，无视此天网，失在即也。
七 十 四 章
【原文】
民不畏死，奈何以死惧之？
若使民常畏死，而为奇者，我得执而杀之……孰敢？
常有司杀者杀。
夫代司杀者杀，是代大匠斫。
夫代大匠斫者，鲜有不伤其手者矣。
贪生怕死，人性之常。到了民不畏死之时，即表生不如死。到了人民不怕死的时候，执政者怎能以死来恐吓人民？为政者，不顾现实环境，误以为人必畏死，常以强权暴力，予取予夺。而人耐性之极限，非强权暴力者所能知，是以至人民已无由生存时，表示死已不足畏。
当今世上之祸害，不胜枚举，但毒品之为害却是人所共知。各国政府，为防止毒害，无不严刑峻法，甚至动辄处以极刑。但毒品之吸食、施打却日益严重，几至泛滥成灾的地步。在任何笑贫不笑娼的社会里，生死不过一线之间，然而每天面对的社会风习与生活的压力，却是人人挥之不去的梦魇。毒禁越严，贩毒之利润越高，无祖宗余荫又无一技之长者，无发财之能力，唯有以生命作为豪赌之资。加以人人追求物质享受，青少年耳濡目染，外界刺激强度高，自我控制能力弱，或自甘堕落，或受贩毒集团之引诱，遂成为此一勇于敢之特种队员。然而，屡战屡败，屡败屡战，动辄声言向毒品宣战之斗士，除了以死威胁毒贩之外，是否有「勇于敢」之勇气，决心扫除社会上重利轻义之不良风气，以正本清源呢？若人民真是贪生怕死，则凡是行为不正者，即抓来杀掉。那还有谁敢作恶？贩卖毒品者，动辄处以死刑、无期徒刑。然贩毒之人不见少，即表示杀头的生意有人做，赔本的生意没人做，死不足畏，可畏的是生不如死，或活得不如他人好。
其实民常畏死的方法不难，只要提高人民的生活水准。水准提高了，人人能够生存，社会环境洁净，自然乐生厌死。生活水准的提高不等于富庶繁荣，唯利是图者的宣传伎俩，常将其产品与提高生活水准混为一谈。久而久之，人们受到宣传影响，遂误以为拥有该产品，即等于生活水准得到改善，荒哉谬矣！然人之可悯，正因其不知生命之真谛，以致智者为所欲为，以个人的价值观为大众洗脑，使有所知，有所 欲。而其所知所欲者，无非智者所布之恢恢人网，不亦悲夫？
而事实上，生杀大权是天所掌握，若人代行天道，则有如代替技术高超的木匠砍伐。代木匠砍伐的外行人，很少有不伤到自己的手的。夫相大官也，处大官者，不欲小察，不欲小智。故曰大匠不斫，大庖不豆，大勇不斗，大兵不寇。
今世天道已失，人道正兴，以人道代替天道，必然有所损伤。若人不细察此中原委，未悉今世动乱之因果，仅于迷中求正，以偏概全，将自我一己之所见，强迫他人接受，实乃伤上加伤。所以，为政者应明究天理，正本清源。否则，乱中求治，难免要采用杀一儆百不得已的手段。问题在于今之主政者虽已伤其手，而乱并未止。当今法律多如牛毛，讼事不绝，牢狱爆满，犯罪年龄逐日降低。难道是人性品质下降？抑或犯了代大匠斫之大错？
常见学者专家针对时弊，提出建言，却未见有大知大明者，能一语道破此中征结。民不畏死，奈何以死惧之？若代司杀者杀，其后果正为今日社会。
常有人以人权、人道，或以人之精神状况为由，为受刑者脱罪。其人善心可感，却未能明理。盖人行为之过错，若为有心之失，则其害可知，其兆可察，可资防止。而无心之错，无形无迹，难以防范，其害无以比拟。
古时因人口稀少，圣人遂言：不孝有三，无后为大。而今世界人口爆炸，有陆沉之虞，何者为不孝？人云：上天有好生之德，好生系指生活之幸福，今则千方百计，维持病人于生死之间，所付之代价为何？再如对生命垂危之死囚，必先全力将之救活，再处以死，所为何来？富裕之社会，其浪费如此，贫穷之国家，却饿殍遍地。富强之工业大国，不省思其地缘、环境之特殊条件，自傲自大；不明宇宙盛衰相循之至理，遂以为其人种及文明优越无比。挟其财，恃其势，以救星自居，君临不幸之邦，为谋己利，先毁其文化、风俗、传统，再灌之以急功近利之观念，动之、撼之，以乱其心，得其利则占之，无利可图则弃城而逃。似此，可谓人道乎？佛家之不思善、不思恶，不赞成人间冤冤相报，但却强调因果不爽。其意即为天道好还，是委之于自然，不作人为假慈悲式之人道干预。既知天道好还，则可知当另一轮回起伏之时，今之代大匠者，必伤至不可救药！
七 十 五 章
【原文】
民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生。
人民之所以生活困难，是因为政府之苛捐杂税名目众多，难以应付。为政者每以服务人民为由，穷奢极侈，美其名为国家利益，实际往往为当权之利益集团用作政治资本，以壮大实力。其利来自人民，谓之税，税收之名目视食税者而定，食税者众，则税目繁又多，且仅见其增，未见其减。历史一再重复昭示，一个国家或一个政权，其崛起之初，必因民饥至不可耐，遂铤而走险。迨新政权建立之初，掌权者尚能体会人民之疾苦，故食税常少。然因人心贪得无餍，时日既久，奢而入俭难，食税即增矣。设若人民尚能忍受，在上者必自矜其功，谓之领导英明，国泰民安。为求百尺竿头，更上层楼，食税增之又增矣。如此因果循环，孰知其极？
人民之所以难治理，是因为在上者有为妄作，使得人民无所适从，是以难治。当政者若有为而为，不论其理由为何，必然不明道之真理，否则当无为而为才是。既不明道，必有私心；既有私心，必以己利为先；既以己利为先，人民之利必待己利有余之时，始为之谋。然而，私心既有，何时满足？以时间计？以数量计？抑或以心理之状态计？又私心仅属个人？抑或涵盖家人？家人之家人？家人之家人之家人？
即使私心得以满足，于满足私心之际，怎知民之需求？怎知如何满足民之需求？又如何避免私利与民利相冲突？
人民之不怕死，是因为在上者贪婪无止，弄得人民无以维生。人民之不怕死，是因为在上位者利用特权，贪得无餍，奢侈浮华。相较之下，生活有如天壤之别。人对事物之认知，完全来自经验，眼未见、耳未闻，则不知其有。居上位者，集众人之力，求生之厚甚易；而众人在劳役之下，若见其上之人得生之厚，心必难平，不平则鸣，鸣而不得，遂感生不如死。生既不如死，何以生为，无以生为，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生，是“无以生为”即“无以生为生”之义，义指不以人民的生计的危及作为达成自己的生存目标的前提，不去追求“万骨枯”的“功成”；“贤于贵生”即“擅长于善养自己的生命”之义。
唯有不追求享受，人生才会平顺，这样远比养尊处优为好。如果为政者恬淡无为，则民风纯朴，无声色之刺激，无贫富之差距。人人平静安宁地生生死死，既无大利令人?觎，又无大乐惹人疯狂。利害相差无几，谁也没有必要以生命为赌注，故能享受生命之乐。前已言之，世人愚者居多，明道者寥寥无几，若以民主投票表决，此说恐得票率为零。然而今日为草，明日为宝，君若不信，且待若干年月，贵生所遗之灾害将至矣。
七 十 六 章
【原文】
人之生也柔弱，其死也坚强；
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则灭，木强则折。
强大处下，柔弱处上。
万物初生，其体柔软，为利于变化。变化既了，其体僵硬，无以为用。人智亦然，若保持柔弱，则利于学，一旦坚强，即告终止。人生下来之时，身体极为柔弱，死后却变得坚硬。
柔软弱小与坚强壮大，各为世态变化之状况。以时间而论，世态变化之始，为始态，始态随时间值之增加而衰减，是为生，时间值继续增加，到了某一限度，变化不再继续，是为终态，主观时间值中止，是为死。在生、死之间，时间状态连续进行，而时间与能量变化所作的功，便是世态的各种现象。现象之一，是量的变化，由小而大者，称为生长，由大而小者，是负成长。现象之二，是质的变化，由柔弱变为坚强者，称为正成长，反之，则为负成长。现象之三，是能的变化，由集中而扩散者，称为正成长，反之，则称为负成长。但凡上述正成长之过程为成，负成长为坏，而正成长之现象为住，负成长之现象为空（由有化空）。若正负成长之过程交结，则称为劫，因劫而死亡者，是为难，劫之未成为难者，则为缘。
因此，万事万物之变化，不过由始态而终态，在正成长的状态下，柔弱代表生机，而坚强代表死亡。然而此生、死系指结果，而在任何一事件之进行状态中，柔弱及坚强常交互发生。柔弱代表事之始态，坚强代表终态。始生之时不可用，是潜龙勿用，坚强时亦不可用，是亢龙有悔。因此取舍之道,在于柔弱与坚强之中。
草木初生之时莫不柔软脆弱，死后则形枯质槁。柔脆之时，是水之善也，水至柔，充塞草木体内，故有生命。其死也枯槁，则是水不存也。
所以坚强者皆与死亡同类，柔弱则与生存同类。所以兵力太强反而难以取胜，树木长得粗大了，一定会被砍伐。
强大的在下面，柔弱的在上面。易经说，小畜，柔得位，而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。
作者简介：安徽工业大学管理科学与工程学院讲师；同济大学发展研究院兼职研究员；中央电视台“同一首歌”栏目策划助理；北京精锐纵横营销顾问公司兼职培训师；山东合效营销策划有限公司顾问；成都演艺（集团）有限公司资深顾问；美国SAFC Automative Company公司、上海赛风汽车公司(中美合资)、北京京师锐文文化传播有限公司、海南天涯泰诚酒店管理公司等企业顾问。发表专著有《中国民营企业批判》 当代中国出版社、《转型力：中国企业转型之道》中国时代经济出版社、《身边的博弈论：博弈论与信息经济学浅谈》中国发展出版社等。上海交通大学管理科学与工程硕士；上海交通大学机械工程学院机械设计制造及其自动化学士。
联系方法：yuweiyuwei@sjtu.org
|
